若没有这一原则，则好人、恶人都可能不在道德的立场上。

与蕺山一样，梁氏的这个见地同样可在工夫论上得到印证。进入专题： 心物问题 晚明气论 新唯识之路 。

仁义礼智之名，因此而起者也……[5]后人极为推许的王船山，更是集气论传统之大成。如果要维持性情一如这个基本论点，那么只能将未发之中理解为原初的、非特定的情——无论解之为情实，还是情感。[13]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第320页。例如，眼识的现量只有白，身识的现量只有硬，其中均无瓶相可得。[50]理之兼有主宰、主持义，不无兼取法我二执之义。

但如勘以唯识种子现行之说，实不突兀。要么说万物之自身才是实体（如沤的自身是海水），而非万物直接等于实体（即万物并不等同于其自身）。[60]《熊十力全集》第7卷，第15页。

[10]参见杨儒宾：《继成的人性论：道体论的论点》，《中国文化》2019年第2期。由这种体用不二、能所相应的结构，可予《大学》以融贯的解释，致良知既是格物，又是正心诚意。大抵意有显隐中和之义，工夫细密，兼带心性，故本文仍借重唐牟的提法，以意为主。[27]王夫之撰，严寿澂导读：《船山思问录》，第80页。

无论如何安排，未发之中与已发之和，当有区别。船山强调，对第八识之量当加之以充。

[37]参见王夫之：《船山全书》第13册，第538页。首先，诚能够统摄知仁勇等性理、德目。对梁漱溟的接着讲要做更精细的辨析。既然志至气次，则必先大其心而后可以大其气。

[35]王夫之：《张子正蒙注》，第145页。实际上，正如张岱年指出的，宋明理学处于三个而非两个基本概念的问题域中，这就是心、理、气。[16]这种入室操戈的用法与船山对第七识态度类似。蕺山心性学的特出之处，就是主张性情一如：性情相应、理气相应，或者说理、气、心本来就是统一的——仁义礼智、元亨利贞、喜怒哀乐三者本来就是一回事。

性比气、情多出一个信。如果偏重在已发意念上用功，在工夫上就易流入释家无念、不住之说，在义理上就自然会走向唯心论。

因此，用唯心主义述谓中国哲学中的某些传统，比用在西方哲学史里，反而贴切得多。如此可以既借助心学的某些成就跳出理本论，又能借助气论扬弃心学，上接濂溪、横渠，将整个宋明理学完成于绝对唯气论。

[51]参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：华东师范大学出版社，1997年，第5—10页。意根说是对唯识学的运用。主宰一词固理学常用语。若智如不一，则两者成对，皆非绝对，不可谓之彻底。在蕺山那里，后一层意涵极其重要，保证了他在运用唯识学的同时即进行了改造。[6]宋代理学的基本问题是理气问题，这表现在程朱一系对张载的批评与吸收上。

此二途当然也有所参差。若智如为一，此是真常唯心论精义。

然而彻底性与实在性，均无从说起。阳明观花发挥的心外无物之理，不必诉诸唯物主义，在唯识学就是不成立的。

关于蕺山学宗旨到底是慎独还是诚意的争论实颇无谓，因为意根就是独体。用当代西方哲学术语说，不是表象，而是表现。

实际上，量同样用于解说横渠的太虚。《新论》宗旨是从唯识学中化出的。[17]参见释印顺：《摄大乘论讲记》，《印顺法师佛学著作全集》第3卷，第35页。至于如何集，莫衷一是。

《体用论》又反过来批评蕺山受到明代唯物论的影响，不及蕺山的心学内涵。一元实体就是宇宙变化之自身，变化是因为有内部矛盾，即乾坤。

彼时他谈的心物，基本脱离了佛学语境，而通乎精神物质。[46]这在理学史中确实独特难解。

如果说，偏于工夫论、文化哲学的梁漱溟未涉气论不无理由的话，那么以本体论、宇宙论为主要关切，十分重视船山的熊十力哲学何以也是如此，就颇可玩味了。[52]参见冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第83—84页。

[33]第七识有所依、有所出，那么志（心）也有所出。前六识不恒，第八识恒而不思量。最后，明末唯气论是从心性论中转出的气论，其形态与素朴宇宙论意义上的气论有深刻差别。唯识家讲非量时，往往以瓶为例。

王敔说，乾健之性指为仁由己，坤顺之性指诚意慎独。船山反复强调，如果脱离养气讲心的工夫，那么就是告子之学，只有个昭昭灵灵的心，把气当成客感之媒以接受万物。

体用论对心物问题的解决及其与唯气论的关系，才是本文的关切。[4]此说有正确处，心意知物的结构，确较仅从观念出发的Idealismus更为全面。

[38]王夫之：《张子正蒙注》，第94页。例如《新论》将蕺山的独体作了心的解释，且拔高为实体，不顾蕺山独体中的气论内涵。